La charia, le « riba » et la banque

Par Khalid Chraibi
samedi 29 septembre 2007

Un courant religieux conservateur, prenant naissance dans les Etats du Golfe, se propage depuis plusieurs années dans les autres pays musulmans, s’étendant à de nombreux aspects de la vie quotidienne. Par exemple, sous l’influence des prédicateurs du Moyen Orient, des Marocains se demandent, aujourd’hui, (comme beaucoup de musulmans résidant en Europe et en Amérique du Nord), si les opérations de banque moderne sont conformes à la charia, alors que d’autres citoyens n’hésitent pas à affirmer que seules les opérations des « banques islamiques » sont « halal ».

Cette influence des Etats du Golfe sur la culture des musulmans résidant dans d’autres pays, ressort clairement de la question posée, au cours de l’été 2006, au prédicateur qatari Yusuf al-Qaradawi, alors en visite au Maroc : un Marocain peut-il licitement contracter un prêt à intérêt auprès d’une banque marocaine, pour financer l’achat d’un logement, puisqu’il n’existe pas au Maroc de banques offrant des « produits islamiques » ?

Le prédicateur s’est référé à une décision du Conseil Européen de la Fatwa, qui autorise les minorités islamiques vivant en Europe, sans accès à des banques opérant selon les règles de la charia, à prendre de tels prêts, en se basant sur la règle : « La nécessité abolit les interdits » (addarouratou toubihou al mahdhourat). D’après lui, cette règle s’applique parfaitement au cas marocain.

L’influence des prédicateurs du Moyen Orient sur les Marocains, en matière de choix bancaires, s’amplifiera, sans doute, au cours des prochaines années, du fait que Bank al Maghrib a maintenant autorisé le système bancaire national à commercialiser des « produits islamiques » sélectionnés, dans le cadre de « fenêtres » spécialisées. Le revirement des autorités marocaines, qui se sont opposées au cours des deux dernières décennies à ce genre d’opérations, s’explique, entre autres, par l’engagement des opérateurs des pays du Golfe à investir plusieurs milliards de dollars dans l’économie marocaine, à la seule condition qu’on leur fournisse les « conduits » adéquats.

Au cœur du débat sur les institutions bancaires des deux types, on trouve le concept d’intérêt. La banque moderne l’applique dans ses opérations, alors que la banque « islamique » en nie l’utilisation. Or, dans l’esprit de nombreux musulmans, le concept d’intérêt est inextricablement lié à celui de « riba », que le Coran interdit de manière explicite et sans équivoque.

Le riba recouvre en premier lieu l’usure, sur l’interdiction de laquelle il y a unanimité. Mais, d’après une majorité des oulémas, il englobe aussi « l’intérêt sous toutes ses formes ». Mais, de nombreux experts estiment, depuis le milieu du 19è s., que l’extension de la notion de riba aux intérêts bancaires, sur la base du « qiyas » et de l’ijtihad, s’est faite sur des bases juridiques discutables, dans la mesure où les opérations de banque moderne sont de nature totalement différente de ce qui existait en Arabie, au temps de la Révélation.

En effet, ce n’est qu’aux 19è et 20è s., suite à l’occupation de différents pays musulmans par des Etats européens, que les structures bancaires modernes, utilisant des instruments financiers incorporant le concept d’intérêt, ont fait leur apparition dans ces pays. Les oulémas ont assez rapidement compris le fonctionnement du système, et réalisé que l’intérêt constituait une rémunération justifiée du capital financier et de l’épargne.

C’est ce qui explique que, depuis un siècle et demi, les Grands Muftis d’Egypte et Sheikhs d’Al-Azhar, ayant assimilé cette conclusion, déploient des efforts théoriques considérables pour établir la différence entre les intérêts bancaires (aux retombées économiques positives et donc souhaitables) et le riba prohibé.

Ce n’est guère le lieu de citer, ici, toutes les fatwas significatives énoncées sur ces questions, en Egypte, pendant le dernier siècle. Muhammad Abduh, Mahmud Shaltut, Muhammad Sayyed Tantawi ou Nasr Farid Wasil (tous Grands Muftis d’Egypte et Sheikhs d’Al-Azhar), sont les auteurs de textes importants, pour ne citer que certains des noms connus sur le plan international. Tous ces éminents experts de la charia considèrent que l’assimilation du riba à l’intérêt bancaire est discutable, et constitue une interprétation abusive des règles du droit musulman.

Abd al Mun’im Al Nimr, ancien ministre des Habous d’Egypte, fournit une bonne illustration de ces propos : « L’interdiction du riba se justifie par le tort porté au débiteur. Mais, puisqu’il n’y a aucun tort porté aux personnes qui procèdent à des dépôts dans une banque, l’interdiction du riba ne s’applique pas aux dépôts en banque. » Des raisonnements similaires s’appliquent aux divers autres aspects des opérations bancaires.

Quand on limite le domaine du riba à celui de l’usure, comme le font ces juristes islamiques éminents, la banque moderne n’est plus concernée par le riba, puisqu’elle ne se livre pas à l’usure. Et c’est exactement cela le raisonnement marocain en la matière, par exemple.

Quant à la proposition selon laquelle les activités des banques islamiques n’incorporent pas d’intérêt, elle soulève un débat de fond. D’après certains, ces banques se contenteraient, dans certains cas, de procéder à des manipulations sémantiques, substituant un mot à un autre (« loyer » au lieu d’ « intérêt », par exemple) ou introduisant des étapes multiples dans une procédure (rédaction de deux contrats au lieu d’un seul), pour atteindre leurs buts lucratifs, tout en respectant, en apparence, les stipulations de la charia. Cela ferait partie des « hiyals » (ruses juridiques) dans lesquelles les théologiens musulmans sont passés maîtres, au cours des siècles.

Ainsi, par exemple, un musulman habitant aux Etats-Unis, et cherchant à acheter un logement en utilisant un crédit bancaire, s’est adressé simultanément à une banque américaine conventionnelle et à une banque islamique opérant aux Etats-Unis pour obtenir leur devis au sujet du coût global de l’opération. A sa grande surprise, le devis de la banque islamique était plus élevé que celui de la banque conventionnelle américaine. Il s’est adressé à un site islamique d’internet, pour essayer d’obtenir une explication. Un théologien renommé lui a répondu qu’il y avait encore peu de banques islamiques opérant aux Etats-Unis, d’où les devis élevés de ces dernières.

Mais, continuait-il, la situation ne manquera pas de s’améliorer, à l’avenir, quand il y aura suffisamment de banques islamiques en activité sur le territoire américain, pour les obliger à baisser le prix de leurs prestations du fait de la concurrence.

La question que le théologien n’a pas abordée dans sa réponse, et qui est pourtant importante, est la suivante : « Si le devis de la banque islamique qui n’applique pas d’intérêt est supérieur à celui de la banque conventionnelle qui en applique un, quel est l’avantage pour le consommateur qu’une banque n’applique pas le taux d’intérêt assimilé au riba, si elle lui fait payer des commissions et des frais d’un montant supérieur à celui qu’impliquent le taux d’intérêt et les frais des banques conventionnelles ? »

Car, il faut bien le constater, le prêt sans intérêt de la banque islamique lui revient plus cher (ou dans le meilleur des cas aussi cher) que le prêt avec intérêt de la banque conventionnelle. Ce n’est certainement pas l’objectif recherché par l’islam, quand il dénonce la pratique du riba.

Charia, droits des femmes et lois des hommes

Par Khalid Chraibi
vendredi 11 mai 2007

Depuis un quart de siècle, un fort vent de conservatisme religieux souffle dans de nombreux pays musulmans, avec des effets dévastateurs sur les droits des femmes. Au nom d’un retour à la pureté du temps de la Révélation, des groupes extrémistes ont décrété, à leur accession au pouvoir en Afghanistan, en Malaisie, en Somalie ou au Nigéria, une stricte ségrégation entre les sexes dans les lieux publics, les hôpitaux et le système éducatif, etc.. Ils ont imposé aux femmes le port de vêtements tels que le hijab, le niqab ou la « burqua », et leur ont interdit, entre autres mesures répressives, d’exercer toute activité professionnelle.

Sous prétexte d’appliquer la charia, ils ont bafoué non seulement les droits que l’Islam avait octroyés aux femmes dès le 7è siècle, mais également l’essentiel des acquis des femmes en matière juridique, économique, politique et sociale, qu’elles avaient obtenus à l’issue de décennies de haute lutte à travers les pays musulmans, tout au long du 20è siècle.

Cette régression des droits des femmes prend actuellement, et avec le passage des ans, une ampleur croissante dans de nombreux pays d’Afrique et d’Asie. Etrangement, elle fait également des adeptes dans les communautés musulmanes d’Europe et d’Amérique du Nord. Même des pays qui avaient échappé aux tourmentes de l’extrémisme, à travers leur histoire, tels que la Tunisie et le Maroc, en sont aujourd’hui affectés.

Face à l’assaut des courants religieux conservateurs sur les droits des femmes, les associations féminines musulmanes ont dû revoir leur stratégie. Pendant des décennies, elles avaient mis l’accent sur la nécessité d’appliquer dans leur intégralité les dispositions des conventions internationales sur les droits de la femme que les pays musulmans avaient signées, sous l’égide de l’ONU. Elles insistaient, en particulier, sur la nécessité de lever les réserves exprimées par les gouvernements de ces pays au sujet de diverses dispositions de ces conventions, qui les vidaient d’une grande partie de leur contenu.

Sous la pression de la nécessité, de nombreuses associations se sont attelées à la lecture attentive de la charia, afin de développer de nouveaux outils pour lutter efficacement contre les discours des extrémistes religieux. Comme l’explique la pakistanaise Riffat Hassan, elles ont découvert, à leur grande surprise, qu’il existait un grand fossé « entre ce que le Coran disait au sujet des droits des femmes et ce qui se faisait en réalité dans un environnement culturel islamique ». « Par conséquent », observe-t-elle, « il faut distinguer entre le texte coranique et la tradition islamique.

Ce sont les hommes qui ont procédé, presque exclusivement, à l’interprétation du Coran, depuis les temps les plus anciens. Ils faisaient cela au sein d’une culture patriarcale dominée par eux. Le Coran a donc été interprété du point de vue culturel des hommes – ce qui a évidemment affecté les droits des femmes. »

La Nigérienne Ayesha Imam a procédé à une étude minutieuse de cette question, dans un article intitulé « Les droits des femmes dans les lois musulmanes ». Elle explique qu’il faut “distinguer entre l’Islam – la voie d’Allah – d’une part, et ce que les musulmans font, d’autre part. » D’après elle, l’Islam ne peut pas être remis en cause, mais ce que les musulmans font peut l’être, car ce ne sont que des êtres humains, qui sont sujet à l’erreur.

D’après elle, bien que les lois religieuses tirent leur inspiration du divin, elles ne doivent pas être confondues avec des lois divines. La charia incorpore le facteur humain dans tous les aspects de son élaboration, de son développement et de sa mise en œuvre. Le nombre de versets coraniques à la base de la charia est très modeste, comparé à la multitude et à la complexité des règles juridiques qui constituent le corpus du droit musulman.

Même les experts n’arrivent pas à s’accorder sur le sens exact de divers versets coraniques. Par ailleurs, il est admis que de nombreux hadiths sont apocryphes, et sont le produit de luttes entre sectes ou entre dynasties. Certains hadiths relevant de cette catégorie semblent avoir eu pour unique objectif de réduire les droits des femmes, bien qu’ils ne puissent s’appuyer ni sur des dispositions coraniques ni sur d’autres hadiths pour les conforter.

Ayesha Imam note, à ce propos, que les musulmans croient, à tort, que la charia est la même dans l’ensemble des pays musulmans, alors qu’elle varie de manière considérable d’un pays à l’autre, et d’une époque à l’autre. Cela est parfaitement illustré par l’existence de quatre grandes écoles de pensée juridique dans la seule tradition de la sunna (et qui s’élevaient à une vingtaine dans des temps plus anciens). Il existe également un rite shiite regroupant un nombre considérable d’adeptes, et de nombreux courants religieux d’importance moindre, qui regroupent néanmoins des millions d’adhérents chacun.

Les fondateurs des quatre grandes écoles de pensée juridique sunnite ont emphatiquement souligné, en leur temps, que leurs interprétations des dispositions de la charia ne devaient en aucun cas être considérées comme des données définitives, qui lieraient les musulmans en tous lieux et en tous temps. Par conséquent, observe-t-elle, « le refus de l’ijtihad n’obéït pas à une prescription religieuse. Ni le Coran ni la Sunna n’exigent cela. Bien au contraire, aussi bien le Coran que la Sunna encouragent la pensée individuelle, le raisonnement et la diversité d’opinion. »

A l’appui des observations de Mme Ayesha Imam, on peut citer la multiplicité de codes nationaux de statut personnel appliqués, aujourd’hui, dans les pays musulmans. Les exemples d’évolution des dispositions de la charia à travers le temps, dans le même pays, abondent également. Les différents textes de loi formant code du Statut Personnel, qui ont été successivement appliqués en Egypte au cours du 20è siècle, illustrent cette proposition.

Le Code du Statut Personnel appliqué au Maroc peut également servir d’illustration, ayant enregistré des modifications considérables, entre sa première version adoptée en 1957, au lendemain de l’accession du pays à l’indépendance, et le nouveau Code de la famille adopté en 2004.

Il faut noter que ce dernier est le fruit d’un demi-siècle de lutte des associations féminines marocaines pour la réforme de nombreuses dispositions restrictives que le texte de 1957 comprenait et ce, face à une opposition acharnée des mouvements religieux conservateurs, en particulier au cours des dernières années. Ces derniers ont d’ailleurs failli faire capoter le projet de réforme, qui ne put être sauvé que grâce à l’appui personnel décisif du roi Mohamed VI.

Le Code marocain de la famille de 2004 place cette dernière sous la responsabilité conjointe des deux époux. Il permet à la femme d’agir comme son propre tuteur, et fixe à 18 ans l’âge minimum de mariage des personnes des deux sexes. Il impose des conditions draconiennes au mariage dans le cadre du régime de polygamie et encourage l’épouse à inclure dans le contrat de mariage, si elle le désire, une clause pour interdire un second mariage de l’époux. Il place la répudiation sous un strict contrôle judiciaire et exige la répartition équitable des biens du couple avant que le divorce ne puisse être finalisé.

L’exemple marocain est intéressant à étudier, dans la mesure où toutes les dispositions du nouveau Code sont basées sur une lecture attentive, minutieuse et complète de la charia, dans toute sa complexité. Nul ne peut lui reprocher de s’être éloigné de la lettre ou de l’esprit du droit musulman, pour incorporer des concepts et des règles issus de la culture occidentale.

La comparaison des dispositions des textes de loi adoptés au Maroc en 2004 et en Egypte en 2000 témoigne, quant à elle, des divergences considérables dont les juristes musulmans peuvent faire preuve dans l’interprétation et l’application de la charia, même dans le cas de pays musulmans à culture relativement comparable, par ailleurs. Les juristes musulmans s’enorgueillissent de cette flexibilité du droit musulman, qui constitue pour eux la preuve de sa vitalité. Les associations féminines peuvent aussi s’en réjouir, puisqu’elle peut leur permettre de réaliser des progrès considérables en matière de droits des femmes musulmanes, dans le respect aussi bien de la lettre que de l’esprit de la charia.

La problématique du calendrier islamique

Par Khalid Chraibi
vendredi 2 février 2007

« Le soleil et la lune (évoluent) selon un calcul (minutieux) » (Coran, Ar-Rahman, 55 : 5)

« C’est Lui (Dieu) qui a fait du Soleil une clarté et de la Lune une lumière ; il en a déterminé les phases afin que vous connaissiez le nombre des années et le calcul du temps » (Coran, Yunus, 10 : 5)

« Les ulémas n’ont pas le monopole d’interprétation de la charia. Evidemment ils doivent être consultés au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui font la loi religieuse, de même que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais les parlements » (Ahmed Khamlichi, Point de vue n° 4) (1)

Introduction

Le calendrier islamique souffre de faiblesses indéniables. Ses dates sont associées à des jours différents dans différents Etats musulmans et il ne permet pas, à l’intérieur du même pays, de planifier d’activités au-delà du mois en cours.

A titre d’illustration, le 1^er shawal 1426, jour de célébration de l’aïd el fitr, correspondait au mercredi 2 novembre 2005 en Libye et au Nigéria ; au jeudi 3 novembre dans 30 pays dont l’Algérie, la Tunisie, l’Egypte, l’Arabie Saoudite et une partie des Etats-Unis ; au vendredi 4 novembre dans 13 pays dont le Maroc, l’Iran, le Bangladesh, l’Afrique du Sud, le Canada, une partie de l’Inde et une partie des Etats-Unis ; et au samedi 5 novembre dans une partie de l’Inde. (2) Cet état des choses n’est nullement exceptionnel, mais se renouvelle chaque mois.

Pourtant, le calendrier lunaire, basé sur le calcul, est en mesure de remplir parfaitement toutes les fonctions que les sociétés modernes en attendent. Mais, suite à l’interprétation que les ulémas ont donnée à un célèbre hadith du Prophète sur le début des mois lunaires, le mois lunaire islamique s’est retrouvé déconnecté de ses fondements conceptuels et méthodologiques astronomiques, ce qui a rendu caduques les fonctions du calendrier musulman, qui ne peut pas être établi à l’avance. (3)

De nombreux penseurs islamiques et juristes de renom se sont sentis interpelés par cette situation et ont publié à diverses reprises, depuis le début du 20è s., des études qui prônent l’utilisation par la communauté musulmane d’un calendrier islamique basé sur le calcul, dont ils confirment et démontrent la licité. La célèbre étude du cadi Ahmad Shakir (1939) (4), aux conclusions de laquelle le professeur Yusuf al-Qaradawi s’est dernièrement rallié (2004) (5) et les récentes décisions du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (2006) (6) s’inscrivent dans cette ligne de pensée.

Le ‘alem et le calendrier

Le Coran n’interdit pas l’usage du calcul astronomique. Cependant, au temps de la Révélation, quand les Bédouins interrogèrent le Prophète sur la procédure à suivre pour déterminer le début et la fin du mois de jeûne, il leur recommanda de commencer le jeûne du mois du ramadan avec l’observation de la naissance de la nouvelle lune [au soir du 29è j du mois] et d’arrêter le jeûne avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). « Si le croissant n’est pas visible (à cause des nuages) comptez jusqu’à 30 j. ». (7)

De ce fait, à part quelques juristes isolés, dans les premiers siècles de l’ère islamique, qui prônèrent l’utilisation du calcul pour déterminer le début des mois lunaires (8), le consensus des ulémas se forgea solidement, pendant 14 siècles, autour du rejet du calcul. Sur le plan institutionnel, seule la dynastie des Fatimides, en Egypte, a utilisé un calendrier basé sur le calcul, entre les 10è et 12è s., avant qu’il ne tombe dans l’oubli à la suite d’un changement de régime.

L’argument majeur utilisé pour justifier cette situation a trait au dogme : il n’est pas loisible d’aller à l’encontre d’une prescription du Prophète. (9) Il est illicite de recourir au calcul pour déterminer le début des mois lunaires, alors que le Prophète a recommandé la procédure d’observation visuelle. (10)

De nombreux ulémas soulignent, de plus, que le calendrier basé sur le calcul décompte les jours du nouveau mois à partir de la conjonction, laquelle précède d’un jour ou deux l’observation visuelle de la nouvelle lune. S’il était utilisé, le calendrier basé sur le calcul ferait commencer et s’achever le mois de ramadan, et célébrer toutes les fêtes et occasions religieuses, en avance d’un jour ou deux par rapport aux dates qui découlent de l’application du hadith du Prophète, ce qui ne serait pas acceptable du point de vue de la charia. (10)

Mais, depuis le début du 20è s., de plus en plus de penseurs islamiques, ainsi qu’une poignée d’ulémas de renom, remettent en cause de tels arguments.

A leur avis, le Prophète a simplement recommandé aux fidèles une procédure d’observation de la nouvelle lune, pour déterminer le début d’un mois nouveau. A l’époque, les bédouins se basaient sur la position des étoiles, de nuit, pour se guider dans leurs déplacements à travers le désert et observaient l’apparition de la nouvelle lune pour connaître le début des mois. Le Prophète n’a fait que les conforter dans leurs habitudes ancestrales.

L’observation du croissant n’était qu’un simple moyen, et non pas une fin en soi, un acte d’adoration (‘ibada). Le hadith relatif à l’observation n’établissait donc pas une règle immuable, pas plus qu’il n’interdisait l’utilisation du calendrier astronomique.

D’après certains juristes, le hadith ne parle même pas d’une observation visuelle de la nouvelle lune, mais simplement de l’acquisition de l’information, selon des sources crédibles, que le mois a débuté. (11) Cela ouvre naturellement de toutes autres perspectives dans la discussion de cette question.

L’Arabie Saoudite a d’ailleurs abandonné en 1999 la procédure d’observation de la nouvelle lune, pour lui substituer une nouvelle procédure basée sur le calcul des horaires de coucher du soleil et de la lune aux coordonnées de la Mecque, le soir du 29è j de chaque mois. Le coucher du soleil avant la lune indique le début du nouveau mois. Dans le cas inverse, le mois en cours aura une durée de 30 j.

Des études, de plus en plus nombreuses, réalisées par des astronomes musulmans au cours des dernières années, démontrent par ailleurs que les débuts de mois décrétés dans les pays islamiques sur une période de plusieurs décennies étaient très souvent erronés, pour toutes sortes de raisons. (12) et (13)

L’opinion juridique du cadi Shakir

Le cadi Ahmad Muhammad Shakir (14) mérite une mention à part dans ce débat. Il s’agit d’un juriste éminent de la première moitié du 20è s., qui occupa en fin de carrière les fonctions de Président de la Cour Suprême de la Charia d’Egypte (tout comme son père avait occupé les fonctions de Président de la Cour Suprême de la Charia du Soudan), et qui reste, de nos jours encore, un auteur de référence en matière de science du hadith. (15)

Il a publié, en 1939, une étude importante et originale axée sur le côté juridique de la problématique du calendrier islamique, sous le titre : « Le début des mois arabes … la charia permet-elle de le déterminer en utilisant le calcul astronomique ? » (4).

D’après lui, le Prophète a tenu compte du fait que la communauté musulmane (de son époque) était « illettrée, ne sachant ni écrire ni compter », avant d’enjoindre à ses membres de se baser sur l’observation de la nouvelle lune pour accomplir leurs obligations religieuses du jeûne et du hajj.

Mais, la communauté musulmane a évolué de manière considérable au cours des siècles suivants. Certains de ses membres sont même devenus des experts et des innovateurs en matière d’astronomie. En vertu du principe de droit musulman selon lequel « une règle ne s’applique plus, si le facteur qui la justifie a cessé d’exister », la recommandation du Prophète ne s’applique plus aux musulmans, une fois qu’ils ont appris « à écrire et à compter » et ont cessé d’être « illettrés ».

Les ulémas d’aujourd’hui commettent donc une erreur d’interprétation lorsqu’ils donnent au hadith du Prophète sur cette question la même interprétation qu’au temps de la Révélation, comme si ce hadith énonçait des prescriptions immuables, alors que ses dispositions ne sont plus applicables à la communauté musulmane depuis des siècles, en vertu des règles mêmes de la charia.

Shakir rappelle le principe de droit musulman selon lequel « ce qui est relatif ne peut réfuter l’absolu, et ne saurait lui être préféré, selon le consensus des savants. ». Or, la vision de la nouvelle lune par des témoins oculaires est relative, pouvant être entachée d’erreurs, alors que la connaissance du début du mois lunaire basée sur le calcul astronomique est absolue, relevant du domaine du certain.

Il rappelle également que de nombreux juristes musulmans de grande renommée ont pris en compte les données du calcul astronomique dans leurs décisions, citant à titre d’exemples Cheikh Al-Mraghi, Président de la Cour Suprême de la charia d’Egypte ; Taqiddine Assoubaki et Takiddine bin Daqiq al-Eid.

Shakir souligne, en conclusion, que rien ne s’oppose, au niveau de la charia, à l’utilisation du calcul pour déterminer le début des mois lunaires et ce, en toutes circonstances, et non à titre d’exception seulement, comme l’avaient recommandé certains ulémas.

Il observe, par ailleurs, qu’il ne peut exister qu’un seul mois lunaire pour tous les pays de la Terre, basé sur le calcul, ce qui exclut la possibilité que le début des mois diffère d’un pays à l’autre. (16) L’utilisation du calendrier basé sur le calcul rendra possible la célébration le même jour, dans toutes les communautés musulmanes de la planète, d’événements à caractère hautement symbolique sur le plan religieux, tels que le 1^er muharram, le 1^er ramadan, l’aïd al fitr, l’aïd al adha ou le jour de Arafat, lors du hajj. Cela renforcera considérablement le sentiment d’unité de la communauté musulmane à travers le monde.

Cette analyse juridique du cadi Shakir n’a jamais été réfutée par les experts en droit musulman, 66 ans après sa publication, ce qui conforterait la notion que les ulémas n’ont rien trouvé à y redire, sur le plan juridique.

Il faut noter, dans ce contexte, que le professeur Yusuf al-Qaradawi s’est récemment rallié formellement à la thèse du cadi Shakir. Dans une importante étude publiée en 2004, intitulée : « Calcul astronomique et détermination du début des mois », (5) al-Qaradawi prône pour la première fois, vigoureusement et ouvertement, l’utilisation du calcul pour l’établissement du calendrier islamique, une question sur laquelle il avait maintenu une réserve prudente jusque-là. Il cite à cet effet avec approbation de larges extraits de l’étude de Shakir.

La décision du Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN)

De son côté, le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN), qui s’est senti depuis des années interpelé par cette question, a annoncé au mois d’août 2006 sa décision mûrement réfléchie d’adopter désormais un calendrier islamique basé sur le calcul, en prenant en considération la visibilité du croissant où que ce soit sur Terre. Utilisant comme point de référence conventionnel, pour l’établissement du calendrier islamique, la ligne de datation internationale (International date line (IDL)), ou Greenwich Mean Time (GMT), il déclare que désormais, en ce qui le concerne, le nouveau mois lunaire islamique en Amérique du Nord commencera au coucher du soleil du jour où la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT. Si elle se produit après 12 : 00 GMT, alors le mois commencera au coucher du soleil du jour suivant. (6)

La décision du CFAN est d’un grand intérêt, parce qu’elle conjugue avec une grande subtilité les exigences théologiques des ulémas avec les données de l’astronomie.

Le CFAN retient le principe de l’unicité des matali’e (horizons), (16) qui affirme qu’il suffit que la nouvelle lune soit observée où que ce soit sur Terre, pour déterminer le début du nouveau mois pour tous les pays de la planète. Après avoir minutieusement étudié les cartes de visibilité du croissant lunaire en différentes régions du globe, il débouche sur la conclusion suivante :

Si la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT, cela donne un temps suffisant pour qu’il soit possible d’observer la nouvelle lune en de nombreux points de la Terre où le coucher du soleil intervient longtemps avant le coucher du soleil en Amérique du Nord. Etant donné que les critères de visibilité de la nouvelle lune seront réunis en ces endroits, on pourra considérer qu’elle y sera observée (ou qu’elle aurait pu l’être si les conditions de visibilité avaient été bonnes), et ce bien avant le coucher du soleil en Amérique du Nord.

Par conséquent, sur ces bases, les stipulations d’observation de la nouvelle lune seront respectées, comme le prescrit la charia, et le nouveau mois lunaire islamique débutera en Amérique du Nord au coucher du soleil du même jour. Si la conjonction se produit après 12 : 00 GMT, alors le mois commencera en Amérique du Nord au coucher du soleil du jour suivant.

Conclusion

La problématique du calendrier islamique ne soulève pas de difficultés au niveau de son volet astronomique. Ce sont les volets théologique, culturel et politique qui posent problème. Les ulémas ont donné à un hadith du Prophète sur le début des mois lunaires une interprétation qui a déconnecté le mois islamique de son ancrage astronomique, l’exposant à tous les aléas. Mais, comme le démontrent des juristes éminents, ce hadith peut être analysé de diverses manières.

L’interprétation traditionnelle qui en a été donnée par les ulémas a forgé un consensus autour du rejet du calcul, considéré comme illicite. Mais, le cadi Shakir et le professeur al-Qaradawi affirment maintenant que l’utilisation du calcul est parfaitement licite, parce que le hadith en question ne s’applique plus, selon les règles de la charia, aux sociétés islamiques modernes.

Le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord (CFAN) a développé, pour sa part, une solution alternative, qui se situe à mi-chemin entre les deux positions précitées. Elle conjugue avec une grande subtilité les exigences théologiques des ulémas avec les derniers développements dans les connaissances astronomiques relatives au début des mois lunaires. La solution retenue par le CFAN est particulièrement attrayante, du fait qu’elle permet de résoudre de manière élégante un problème épineux, considéré comme insoluble pendant des générations. En effet, elle permet l’établissement à l’avance d’un calendrier lunaire islamique annuel, dont le début des mois est programmé sur la base du moment (parfaitement prévisible, longtemps à l’avance) auquel la conjonction se produira chaque mois.

Le raisonnement du CFAN peut s’appliquer, sans retouches, à l’ensemble des communautés islamiques de la planète. Il leur permettrait d’établir ensemble, à l’avance, un calendrier islamique annuel unique, valable en tous lieux du globe, dans le respect des règles de la charia.

Les gouvernants des Etats islamiques, seuls vrais décideurs en la matière, ont donc un choix à faire entre le maintien du statu quo, l’adoption du raisonnement juridique « pur et dur » du cadi Shakir ou l’application de la solution « intermédiaire », mais tout de même élégante et efficace, développée par le CFAN.

Il est bon de rappeler, à ce propos, que le calendrier julien, lui aussi, a connu toutes les mésaventures imaginables, en son temps, avant d’atteindre son statut actuel de référence universelle, grâce aux adaptations dont il a fait l’objet au cours des siècles. En 1267, Roger Bacon écrivait, à son sujet :

« Le calendrier est intolérable pour le sage, une horreur pour l’astronome et une farce pour le mathématicien ». Pourtant, il a surmonté sa crise de croissance, grâce aux soins dont il a été entouré. Car, comme Jules César le résume si bien :

"Nos fautes, cher Brutus, ne sont point dans nos étoiles, mais dans nos âmes prosternées." (17)

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Notes

(1) Ahmed Khamlichi : « Point de vue n° 4 », Rabat, 2002, p. 12

(2) http://www.moonsighting.com/

(3) Khalid Chraibi : 1^er muharram : calendrier lunaire ou islamique (Oumma.com)

(4) Ahmad Shakir : « Le début des mois arabes … est-il licite de le déterminer par le calcul astronomique ? ». (en arabe, publié en 1939) reproduit dans : Quotidien arabe « al-madina », 13 octobre 2006 (n° 15878) : http://ahmadmuhammadshakir.blogspot.com/

(5) Yusuf al-Qaradawi : « Calcul astronomique et détermination du début des mois » (en arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2004/10/article01b.shtml

(6) Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord : http://www.moonsighting.com/

(7) Al-Bokhary, Recueil de hadiths (3/119)

(8) Abderrahman al-Haj : « Le faqih, le politicien et la détermination des mois lunaires » (en arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2003/10/article03.shtml

(9) Muhammad Mutawalla al-Shaârawi : Fiqh al-halal wal haram (édité par Ahmad Azzaâbi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88

(10) Allal el Fassi : « aljawab assahih wannass-hi alkhaliss ‘an nazilati fas wama yata’allaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah », rapport préparé à la demande du roi Hassan II du Maroc, Rabat 1965 (36 p.), sans indication d’éditeur

(11) Al-Ghazali, Ihya’e ouloum addine cité dans al-Ghomari (réf. 16 ci-dessous), p 30

(12) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilité du croissant lunaire et le ramadan, La Recherche n° 316, janvier 1999, pp. 66-71

(13) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attali’a, Beyrouth, 2è éd., 1997

(14) Ahmad Muhammad Shakir (notice biographique détaillée en arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/history/1422/09/article17.shtml

(15) Un auteur de référence en matière de science du hadith http://www.sounna.com/article.php3 ?id_article=106

(16) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litawhidi almouslimin fi assawmi wal iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2è éd. 1999

(17) Shakespeare : Jules César, Acte I, Scène 2

1er muharram : Calendrier lunaire ou islamique ?

Par Khalid Chraibi
lundi 15 mai 2006

Depuis que l’usage du calendrier grégorien s’est généralisé dans les pays musulmans, après leur occupation par des puissances étrangères aux 19è et 20è siècles, le calendrier islamique s’est progressivement trouvé relégué à des fonctions de protocole et de représentation, qu’il assume essentiellement à l’occasion du 1er muharram, du 1er ramadan, de l’aïd el fitr ou de l’aid al adha. Nul ne songerait, de nos jours, à dater un contrat, à faire des réservations de billets d’avion ou de chambres d’hôtel, ou à programmer une conférence internationale sur la base des données de ce calendrier.

En effet, ses dates sont associées à des jours différents dans différents Etats musulmans et il ne permet pas, à l’intérieur du même pays, de planifier d’activités au-delà du mois en cours.

A titre d’illustration, le 1er shawal 1426, jour de célébration de l’aïd el fitr, correspondait au mercredi 2 novembre 2005 en Libye et au Nigéria ; au jeudi 3 novembre dans 30 pays dont l’Algérie, la Tunisie, l’Egypte, l’Arabie Saoudite et une partie des Etats-Unis ; au vendredi 4 novembre dans 13 pays dont le Maroc, l’Iran, le Bangladesh, l’Afrique du Sud, le Canada, une partie de l’Inde et une partie des Etats-Unis ; et au samedi 5 novembre dans une partie de l’Inde. Cet état des choses n’est nullement exceptionnel, mais se renouvelle chaque mois.

Faudrait-il conclure, à partir de cette illustration, que le calendrier lunaire doit être définitivement abandonné, dans les sociétés musulmanes, au profit du calendrier grégorien ? Nullement. En fait, comme nous le verrons, ce sont les procédures d’élaboration du calendrier islamique qui doivent être réévaluées.

Sur le plan astronomique, les données de la situation sont simples. Le mois lunaire débute au moment de la « conjonction » mensuelle, quand la Lune se trouve située sur une ligne droite entre la Terre et le Soleil. Le mois est défini comme la durée d’une rotation de la Lune autour de la Terre (29,53 j), donnant pour l’année de 12 mois une durée de 354,37 j.

Les astronomes ont posé, il y a quelques milliers d’années, la convention que des mois de 30 j et de 29 j se succédaient en alternance, ce qui permettait de faire correspondre la durée de rotation de la Lune sur deux mois successifs à un nombre de jours entiers (59), laissant à peine un petit écart qui se cumulait pour atteindre 24 h (soit l’équivalent d’un jour) en 2,73 ans. Il suffisait d’ajouter un jour tous les trois ans au calendrier lunaire pour solder cet écart, de la même manière qu’on ajoute un jour tous les quatre ans au calendrier grégorien.

Le calendrier islamique est basé sur de toutes autres conventions. Le Prophète a recommandé aux fidèles de commencer le jeûne du mois du ramadan avec l’observation de la naissance de la nouvelle lune [au soir du 29è j du mois] et d’arrêter le jeûne avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). « Si le croissant n’est pas visible (à cause des nuages) comptez jusqu’à 30 j. ». Les théologiens et les autorités temporelles en ont déduit, à tort ou à raison, que chacun des Etats islamiques devait (ou pouvait) procéder pour son propre compte à l’observation mensuelle de la nouvelle lune dans le ciel (ou à défaut attendre l’achèvement d’un 30è j) avant de décréter le début d’un nouveau mois sur son territoire, au lieu de faire démarrer le mois avec la conjonction mensuelle.

Or, le croissant lunaire ne devient vraiment visible que quelques 18 h après la conjonction, et sujet à l’existence de conditions favorables relatives à des facteurs tels que le nombre d’heures écoulées depuis la conjonction ; les positions relatives du Soleil, du croissant lunaire et de l’observateur ; l’altitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu où l’on procède à l’observation ; l’angle formé avec le soleil au moment du coucher ; les conditions d’observation (pollution, humidité, température de l’air, altitude) ; les conditions météorologiques (absorption et extinction des rayons lumineux en provenance de la Lune, la température au sol, les effets saisonniers) ; le contraste de brillance entre le croissant lunaire et le ciel ; la limite de détection de l’œil humain...

Selon les mois et les saisons, les conditions favorables d’observation de la nouvelle lune seront réunies en des sites différents du globe terrestre. Des astronomes et des informaticiens réputés ont établi des procédures permettant de prédire à l’avance, chaque mois, dans quelles régions du globe les conditions optimales seront réunies pour observer la nouvelle lune. Ainsi, en 1984, un physicien malais, Mohamed Ilyas, a pu tracer au niveau du globe terrestre une ligne de démarcation, ou ligne de date lunaire, à l’ouest de laquelle le croissant est visible le soir du nouveau mois, alors qu’il ne peut être vu à l’est de cette ligne que le soir suivant.

Mais tous ces efforts, si admirables soient-ils, restent marginaux par rapport à la question centrale : « qu’est-ce qui empêche l’adoption par les sociétés islamiques du calendrier lunaire basé sur le calcul astronomique, puisqu’il répond parfaitement aux besoins de leur situation ? » Il faut rappeler, dans ce contexte, que la dynastie des Fatimides en Egypte a utilisé ce calendrier au cours d’une période de deux siècles, entre les 10è et 12è s., avant qu’il ne tombe dans l’oubli à la suite d’un changement de régime.

Ce sont des arguments d’ordre théologique, fondés essentiellement sur deux ou trois hadiths du Prophète, qui sont le plus souvent cités pour préserver le statu quo et empêcher l’utilisation du calcul astronomique. Mais, ils laissent sceptiques.En effet, le Coran n’interdit nulle part l’usage du calcul astronomique, qui est donc licite. Un verset déclare : "C’est Lui (Dieu) qui a fait du Soleil une clarté et de la Lune une lumière ; il en a déterminé les phases afin que vous connaissiez le nombre des années et le calcul du temps" (Younous, X :5).

Le Prophète a simplement recommandé aux fidèles une procédure d’observation de la nouvelle lune qui était parfaitement courante à l’époque, et adaptée au contexte de la région, quand les étoiles servaient de points de repère aux Bédouins au cours de leurs déplacements dans le désert. L’observation de la lune n’était qu’un moyen, pour déterminer le début du mois, et non pas une fin en soi, un acte d’adoration. Le hadith relatif à l’observation n’établissait pas une règle immuable, pas plus qu’il n’interdisait l’utilisation du calendrier astronomique.

A titre d’illustration, l’Arabie Saoudite a abandonné en 1999 la procédure d’observation de la nouvelle lune, pour lui substituer une nouvelle procédure basée sur le calcul des horaires de coucher du soleil et de la lune aux coordonnées de la Mecque, le soir du 29è j de chaque mois. Le coucher du soleil avant la lune indique le début du nouveau mois. Dans le cas inverse, le mois en cours aura une durée de 30 j. De nombreux experts défendent la notion que le hadith ne parle pas d’une observation visuelle de la nouvelle lune, mais plutôt de l’acquisition de l’information, selon des sources crédibles, que le mois a débuté. Cela ouvre de toutes autres perspectives dans la discussion de cette question.

Quant au hadith du Prophète selon lequel les bédouins ne savent ni lire ni compter, et doivent donc éviter d’utiliser le calcul (astronomique), Ibn Taymiya observe que l’argument pouvait être fondé au début du 7è s. mais conteste qu’il puisse encore s’appliquer aux musulmans des siècles plus tard, après qu’ils aient été à l’avant-garde du développement de la connaissance scientifique, y compris en astronomie, pendant des siècles. Il souligne que les musulmans n’auraient pas de quoi s’enorgueillir s’ils étaient restés illettrés.

Plus généralement, on peut observer que les juristes musulmans s’enorgueillissent de la capacité de la loi islamique à s’adapter en tous temps, en tous lieux et en toutes circonstances aux besoins des sociétés les plus diverses. Nombre de points fondamentaux de la loi ont fait l’objet d’interprétations différentes, au fil des siècles. Pourquoi serait-il donc impossible de substituer une autre interprétation au hadith du Prophète sur la question de l’utilisation par la communauté musulmane du calendrier basé sur le calcul astronomique ?

Le mariage misyar : entre parodie et libertinage

Par Khalid Chraibi
mardi 5 septembre 2006

Définition du mariage misyar

Nikah al Misyar ("mariage du voyageur" en arabe) est un montage juridique qui permet à un couple musulman sunnite de s’unir par les liens du mariage, sur la base du contrat de mariage islamique usuel, sans que le mari ait à prendre d’engagements financiers vis-à-vis de sa femme. Cette dernière l’en dispense par une clause du contrat de mariage par laquelle elle renonce à certains de ses droits (tels que la cohabitation des époux, le partage égal des nuits entre toutes les épouses en cas de polygamie, le domicile, la subvention à l’entretien « nafaqa », etc...) (1).

L’épouse continue de mener une vie séparée de celle de son mari, et de subvenir à ses besoins par ses propres moyens. Mais, son époux a le droit de se rendre chez elle (ou au domicile de ses parents, où elle est souvent supposée résider), à toute heure du jour ou de la nuit, quand il en a envie. Le couple peut alors assouvir de manière licite des « besoins sexuels légitimes » (auxquels l’épouse ne peut d’ailleurs pas se soustraire).

Le mariage misyar constitue, d’après certains, une adaptation spontanée du régime du mariage aux besoins concrets de personnes qui n’arrivent plus à se marier de la manière traditionnelle dans des pays tels que l’Arabie Saoudite, le Koweït ou les Emirats Arabes Unis, à cause de la cherté des loyers et de la vie en général ; des montants élevés des dot exigés ; et d’autres raisons économiques et financières similaires. (2)

Il répond aussi aux besoins d’une société conservatrice qui sanctionne sévèrement le "zina" (la fornication) et autres relations sexuelles entretenues hors du cadre du mariage. Les théologiens expliquent qu’il convient aux jeunes aux moyens trop modestes pour fonder un foyer ; aux veuves aisées (nombreuses dans la région), ayant leur propre domicile et leurs propres ressources financières, et qui ne peuvent plus espérer se remarier selon la formule habituelle (ou ne le désirent pas), parce qu’elles ont par exemple des enfants à charge ; aux femmes divorcées (également nombreuses) ; ainsi qu’aux « vieilles filles » qui voient leur jeunesse se faner dans un célibat involontaire, sans avoir goûté aux joies du mariage, pour quelque raison que ce soit. Il y a ainsi un million et demi de femmes réduites au célibat forcé dans la seule Arabie Saoudite. (3)

Le cheikh d’Al-Azhar Muhammad Sayyed Tantawi, et le professeur Yusuf Al-Qaradawi notent cependant dans leurs écrits et leurs conférences qu’une très forte proportion des hommes qui prennent une épouse dans le cadre du mariage misyar sont des hommes déjà mariés. (4) Certains traits de ce mariage évoquent le mariage mut’a, en vigueur en Arabie avant l’Islam, et pratiqué encore de nos jours par la communauté shiite, qui le considère comme une forme licite d’union, alors que les musulmans sunnites la considèrent comme illicite. (5)

Mais, le mariage mut’a est basé sur un contrat à durée déterminée, alors que le contrat de mariage misyar est d’une durée indéterminée (même si le mari n’envisage cette union, le plus souvent, que comme un mariage temporaire, qui débouche sur un divorce dans 80 % des cas). La popularité du mariage misyar aujourd’hui résulte, probablement, d’une méconnaissance de sa véritable nature, et de ses implications légales au niveau du mari, de la femme et des enfants qui peuvent naître dans le cadre de ce mariage.

La licité du mariage « misyar »

Le mariage misyar soulève des questions importantes et complexes, tant sur le plan juridique que social : est-il licite ? Ne bafoue-t-il pas les droits légitimes de l’épouse ? Quelle est la valeur juridique de la renonciation de l’épouse à certains de ses droits ? Quelles sont les conséquences de cette situation sur le plan familial et social ?

Contrairement à une croyance largement répandue, le mariage misyar relève, sur le plan juridique, du régime général du droit musulman, et non d’un régime spécial. Sa conformité à toutes les exigences de la charia est une condition sine qua none de sa validité. Par conséquent, quand les juristes musulmans affirment qu’il est parfaitement licite, ils signifient simplement, par là, que l’acte de mariage doit remplir toutes les conditions requises par la charia (accord des parties, présence d’un tuteur dans certains rites, versement par le mari à son épouse (ou au « tuteur ») d’une dot d’un montant convenu entre eux (qui peut être important ou modeste, à leur gré), présence de témoins, publicité du mariage...). (6)

L’Académie Islamique du Fiqh (AIF), un organe spécialisé de l’Organisation de la Conférence Islamique (OCI), vient de conforter ce point de vue dans une fatwa (7) du 12 avril 2006. (8) et (9) La clause par laquelle la femme renonce à certains de ses droits (la cohabitation des époux, le domicile, la subvention à l’entretien (nafaqa)...) soulève, quant à elle, des questions de droit plus subtiles. Appartient-elle à cette catégorie de clauses bien connues en droit musulman, qui sont contraires à l’essence du mariage, et qui vicient et rendent nulle l’union légale qui en est assortie ? Ou bien encore, à cette deuxième catégorie de clauses, qui sont frappées de nullité, alors que l’acte de mariage reste valable ?

Le Cheikh d’Al-Azhar Muhammad Sayyed Tantawi rappelle, à cet égard, que le droit musulman confère aux époux le droit de convenir entre eux, dans le cadre du contrat de mariage, de certaines stipulations particulières relatives à leurs droits et obligations réciproques. Quand les époux conviennent, dans le cadre du mariage « misyar », que la femme renoncera à certains de ses droits d’épouse, cela est parfaitement légal, si telle est la volonté librement exprimée de l’épouse. (10)

L’ancien grand mufti d’Egypte Nasr Fareed Wassel ajoute, dans ce contexte, que la femme peut légitimement renoncer à certains de ses droits au moment du mariage, si elle le souhaite, du fait qu’elle a des ressources personnelles, par exemple, ou que son père se propose de continuer à subvenir à ses besoins. Mais, en cas de changement de circonstances, elle peut revendiquer tous les droits que la loi lui confère en sa qualité d’épouse (comme la « nafaqa » par exemple), parce que ce sont des droits inaliénables dans le cadre du mariage. (11)

Wassel souligne que la clause de renonciation ne constitue qu’une promesse de ne pas revendiquer certains droits. Elle a une portée morale certaine, mais est sans valeur sur le plan juridique. L’épouse peut donc la respecter tant qu’elle lui convient, et revenir dessus en cas de besoin.

Il observe qu’une telle clause n’affecte en rien, par ailleurs, les droit des enfants qui naîtraient de cette union, qu’il s’agisse de la reconnaissance de paternité, des effets de la filiation, de la prise en charge financière des enfants par leur père, des droits de l’épouse et des enfants à leur part d’héritage, etc. (12)

L’éminent théologien saoudien Abdullah bin Sulaiman bin Menie, membre du Conseil Supérieur des Ulémas d’Arabie Saoudite, corrobore ce point de vue. D’après lui, l’épouse peut revenir à tout moment sur sa renonciation et exiger de son époux de lui donner tous ses droits, y compris qu’il vive avec elle et qu’il prenne en charge sa « nafaqa ». Le mari est alors libre de lui donner satisfaction ou d’opter pour le divorce (comme tout mari en a le droit, de toutes les façons). (13)

Le professeur Yusuf Al-Qaradawi, (qui dit ne pas apprécier ce type de mariage, mais est bien obligé de reconnaître sa licité (14)), préfère carrément que la clause de renonciation ne soit pas inscrite dans l’acte de mariage, mais fasse l’objet d’un simple accord verbal entre les parties. (15) Il souligne à cet égard que les musulmans sont tenus par leurs engagements, qu’ils soient écrits ou verbaux.

Il conforte ainsi le point de vue de Wassel et de bin Menie sur cette question. Il ajoute que l’inclusion de cette clause dans l’acte n’invaliderait pas ce dernier, ce qui conforte le point de vue des deux autres juristes quand ils disent que la clause peut être contestée par la femme, et ne plus s’appliquer, sans que cela remette en cause la validité du mariage lui-même.

A suivre...

Notes et Références

(1) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage (www.Islamonline.net)

(2) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage (www.answering-islam.org)

(3) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, (1999), (en arabe), p 10

(4) Jobarti, Somayya : Misyar marriage – a marvel or misery ? (www.arabnews.com)

(5) Al-Qaradawi, Yusuf : Mut’ah marriage (www.islamonline.net)

(6) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage (www.islamonline.net) et Zawaj al misyar, p 11

(7) Une fatwa, qu’elle émane du Cheikh d’Al Azhar, du Grand mufti d’Egypte, ou de l’Académie Islamique du Fiqh (AIF) par exemple, n’est pas un texte de loi ou une décision judiciaire dont l’application s’impose de manière impérative à qui que ce soit. Son objectif est de présenter un point de vue juridique compétent qui permet à toutes les parties intéressées de mieux saisir ce que la loi dit sur une question d’actualité, d’après l’auteur de la fatwa. Les conclusions de la fatwa ne s’imposent qu’à lui-seul. Ainsi, nul des 43 Etats-membres de l’AIF n’a la moindre obligation d’appliquer les dispositions de la fatwa de l’AIF, qui sont d’ailleurs incompatibles avec les législations nationales de certains d’entre eux en matière de droit de la famille.

Voir à ce sujet la déclaration de Sheikh Abdul Mohsen Al-Obeikan, vice-ministre de la Justice d’Arabie Saoudite, au quotidien « Asharq alawsat », en date du 09/07/06, au sujet de la valeur juridique de la fatwa de l’AIF (www.asharqalawsat.com). En voici quelques extraits : « (Al-Awsat d’Asharq) De temps en temps, à l’occasion de ses réunions périodiques, l’Académie Islamique du Fiqh publie diverses fatwas ayant trait à des questions qui préoccupent les musulmans. Cependant, ces fatwas ne sont pas considérées comme s’imposant aux états islamiques. Quel est votre point de vue sur cette question ? (Obeikan) Naturellement, elles ne s’imposent pas aux états islamiques membres de l’Académie. (Al-Awsat d’Asharq) Mais, quel est l’intérêt de dégager un consensus au niveau de l’Académie Islamique du Fiqh sur des fatwas qui ne s’imposent pas aux Etats membres ? (Obeikan) Il y a une différence entre un juge et un mufti.

Le juge rend une sentence qui s’impose aux personnes concernées. Le mufti, quant à lui, émet une fatwa qui explique un point de vue juridique, mais sa décision ne s’impose à personne. Les décisions de l’Académie Islamique du Fiqh sont des fatwas qui ne s’imposent pas aux autres. Elles expliquent seulement le point de vue juridique, comme c’est exposé dans les livres de fiqh. (Al-Awsat d’Asharq) Bien, que diriez-vous au sujet des fatwas de la Chambre d’Ifta [ organization saoudienne officielle de fatwa ] ? Ses fatwas ne s’imposent-elles pas aux autres ? (Obeikan) Je ne suis pas d’accord avec vous sur ce point. Même les décisions de la Chambre d’Ifta ne s’imposent à personne, que ce soit aux individus ou à l’Etat. »

(8) Al-Marzuqi Saleh Secrétaire Général AIF, interviewé par TV Alarabiya.net le 12/04/06 au sujet des décisions de l’AIF (http://metransparent.com)

(9) An-Najimi, Muhammad : membre de l’AIF, interviewé par TV Alarabiya.net le 28/04/06 au sujet des décisions de l’AIF

(10) cité dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p. 14 ; voir également Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, (1999), (en arabe), p. 12 (www.alarabiya.net)

(11) cité dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p. 16

(12) cité dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p. 16 ; voir également Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, p. 15 où il recommande que le contrat de mariage misyar soit enregistré pour préserver les droits des enfants en cas de contestation.

(13) cité par Al-Hakeem, Mariam : Misyar marriage gaining prominence among Saudis (www.gulfnews.com)

(14) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar p. 8

(15) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar , pp.13-14

(16) Bin Menie, Abdullah bin Sulaïman : fatwa concernant le mariage misyar (et opinions d’Ibn Othaymin, Muhammad Saleh et Al-Albany, Nassirouddine sur la même question) (en arabe) (www.bab-albahrain.net)

(17) Yet another marriage with no strings (www.metimes.com) : comité de fatwa d’Al-Azhar contre misyar

Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 2/2)

Effets pervers du mariage « misyar »

Bien que le mariage « misyar » soit parfaitement licite en droit, de l’avis des théologiens, et que l’épouse puisse à tout moment revendiquer les droits auxquels elle a renoncé lors de la conclusion de l’acte de mariage, de nombreux juristes comme Muhammad Ibn Othaymin ou Nassirouddine Al-Albany, (16) de même que de nombreux professeurs d’Al Azhar (17) s’opposent à lui du fait qu’il contredit l’esprit du droit du mariage islamique, et a des retombées négatives importantes sur la femme, sur la famille et sur la communauté.

Il conduit à une dégradation des mœurs au niveau des hommes, qui adoptent un comportement irresponsable vis-à-vis de leurs épouses. D’après l’expérience des « agences matrimoniales misyar », l’homme qui recourt au mariage « misyar » a déjà, le plus souvent, un domicile fixe et une épouse aux besoins de laquelle il pourvoit. (18)

Il ne lui viendrait pas à l’idée d’épouser une deuxième femme dans le cadre d’un régime de polygamie, s’il lui fallait obtenir l’accord préalable de sa première épouse et assumer des responsabilités financières additionnelles importantes vis-à-vis de sa seconde femme.

Mais, grâce au mariage « misyar », cet homme se sent dégagé de toute responsabilité financière et morale envers une deuxième épouse, comme si elle n’était qu’un partenaire sexuel licite, une maîtresse « halal ». Il croit qu’il peut mettre fin à cette relation par un simple acte de répudiation, à tout moment, sans aucune conséquence négative pour lui-même. (19)

Etant donné qu’il s’abstient généralement de parler de son remariage à sa première épouse, la relation au sein du couple en est faussée, et de grandes complications peuvent s’ensuivre, culminant même en un divorce, lorsque la femme finit par l’apprendre.

Quant à la seconde épouse, son statut est dévalorisé, parce qu’elle n’a aucun droit sur son mari, que ce soit au niveau du temps qu’il lui consacre, de sa présence dans le foyer, ou de l’aide qu’il peut lui apporter sur le plan financier. De plus, ce mariage débouche à plus ou moins long terme sur un divorce, (dans 80 % des cas, d’après certains), quand la femme ne convient plus à son mari. Elle se retrouve abandonnée, solitaire comme avant son mariage, mais traumatisée par l’expérience. Son statut social souffre aussi de sa répudiation.

Pour ces raisons, Al-Albany estime que le mariage « misyar » n’est pas licite, parce qu’il va à l’encontre des objectifs et de l’esprit du mariage en islam, tel qu’ils sont décrits dans ce verset du Coran :

« … parmi Ses signes qu’Il ait créé pour vous à partir de vous-mêmes des épouses, afin qu’auprès d’elles vous trouviez l’apaisement ; qu’Il ait entre elles et vous établi affection et miséricorde… » ? (20)

Le mariage misyar semble également s’inscrire à l’opposé de la recommandation du verset bien connu :

"(Vous sont permises) les femmes vertueuses d’entre les croyantes, et les femmes vertueuses d’entre les gens qui ont reçu le Livre avant vous, si vous leur donnez leur mahr, avec contrat de mariage, non en débauchés ni en preneurs d’amantes." (21)

Al-Albany et Wassel soulignent aussi les problèmes familiaux et sociaux qui découlent du mariage misyar, en cas de naissance d’enfants dans le cadre d’une telle union. Les enfants élevés par leur mère dans un foyer dont le père est toujours absent, sans raison, connaissent parfois de graves perturbations sur le plan psychologique (16) et (22). La situation empire si la femme a été abandonnée ou répudiée par son mari "misyar", sans moyens de subsistance, comme c’est généralement le cas.

Quant à Ibn Othaymin, il reconnaît la licité du mariage misyar sur le plan purement juridique, mais estime qu’il faut s’y opposer parce qu’il s’est transformé en une véritable marchandise commercialisée sur une grande échelle par les « agences matrimoniales », sans aucun rapport avec la nature du mariage islamique. (16)

Les auteurs contestataires soulignent également les retombées négatives de ce type de mariage sur l’ensemble de la communauté, parce qu’il donne libre cours à des pratiques sexuelles qui donnent une fausse idée des croyances, des valeurs et des pratiques religieuses de la communauté.

Ainsi, de riches touristes musulmans de la région du Golfe se rendent régulièrement en vacances dans des pays exotiques où ils « épousent » des call-girls locales, selon les rites islamiques, pour que leurs ébats soient « halal » (licites sur le plan religieux). Dans certains cas, le notaire de l’ « agence matrimoniale » locale prépare en même temps les documents de mariage et ceux du divorce, pour gagner du temps. (23)

De telles parodies du mariage islamique portent préjudice à l’image de l’ensemble de la communauté, et peuvent aussi avoir une mauvaise influence sur la jeune génération.

De nouveaux codes de droit de la famille

Les défenseurs du mariage misyar reconnaissent qu’il se prête à de telles dérives, mais soulignent qu’elles ne sont pas de son seul fait. Elles découlent plus généralement de la manière dont les hommes interprètent et appliquent les règles du droit musulman : la polygamie débridée, la répudiation facile, associées à une grande richesse, en sont les facteurs de base.

Il serait donc plus juste d’expliquer cet état des choses comme un héritage des temps médiévaux, quand le mariage était défini par les auteurs musulmans comme « un contrat posé en vue d’acquérir le droit de jouir de la femme ». (24)

Les organisations féminines font souvent observer, à cet égard, que les versets du Coran et les Hadiths relatifs à ces questions ont le plus souvent été interprétés, tout au long de l’histoire des sociétés islamiques, en faveur des hommes et au détriment des droits des femmes et des enfants. (25)

Elles rappellent que de nombreux mouvements féministes et auteurs réformistes ont demandé, tout au long du 20è s., qu’il soit procédé à une lecture différente du droit musulman de la famille, en utilisant une approche moderne, en vue de l’adapter aux besoins d’une société contemporaine. A leur avis, il est possible de respecter scrupuleusement aussi bien les prescriptions coraniques que les dispositions des conventions internationales relatives aux droits de la femme et de l’enfant. (26)

Mais, cela implique que la communauté islamique moderne reconnaisse à leur juste valeur le rôle central de la femme et de la famille comme des piliers de la communauté, au lieu de les dévaloriser. Il ne serait plus possible aux hommes de recourir à des « hiyals » (ruses juridiques pour contourner les dispositions légales), telles que celles sur lesquelles le mariage « misyar » est basé, pour traiter leurs épouses en citoyens de seconde classe.

Différents pays musulmans ont procédé à une réinterprétation des dispositions de la charia relatives au droit de la famille, à la lumière des besoins d’une société moderne, dans le cadre d’un « ijtihad » (interprétation juridique) propre à chaque pays. Chacun d’eux a établi de nouvelles règles d’application de telles dispositions en fonction de ses circonstances, de ses besoins et de ses objectifs sociaux. La définition suivante du mariage, qu’on peut lire dans un Code de la famille adopté récemment, illustre la manière dont ces pays essaient d’établir un nouvel équilibre dans les relations au sein de la famille, entre le mari et l’épouse :

« Le mariage est un pacte fondé sur le consentement mutuel en vue d’établir une union légale et durable, entre un homme et une femme. Il a pour but la vie dans la fidélité réciproque, la pureté et la fondation d’une famille stable sous la direction des deux époux, conformément aux dispositions du présent Code ». (27)

Dans les pays où de telles lois ont été promulguées, le mariage « misyar » ne peut pas avoir cours.

Notes :

(16) Bin Menie, Abdullah bin Sulaïman : fatwa concernant le mariage misyar (et opinions d’Ibn Othaymin, Muhammad Saleh et Al-Albany, Nassirouddine sur la même question) (en arabe) (www.bab-albahrain.net)

(17) Yet another marriage with no strings (www.metimes.com) : comité de fatwa d’Al-Azhar contre misyar

(18) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, p. 24 - voir également : Jobarti, Somayya : Misyar marriage – a marvel or misery ? (www.arabnews.com)

(19) Marriage of convenience is allowed, says Grand Imam Tantawi (www.dailyexpress.com.my)

(20) (Coran, XXX : 21)

(21) (Coran, V : 5)

(22) Wassel cité dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p 16)

(23) Arabian Sex Tourism (www.danielpipes.org) – voir aussi : Indonesia Deports Saudis for Running Marriage Racket (www.arabnews.com)

(24) Chehata, Chafik : droit musulman, Dalloz, Paris, 1970, p. 68

(25) Voir par exemple Ahmed, Leila : Women and gender in islam, Yale University Press, 1992 – ou Hassan, Raf’at, Islam and women’s rights (arabic translation, 2000) – ou Amin, Qassim : Tahrir al mar’a

(26) Voir par exemple Zineddine, Nadhera : Assoufour wal hijab – ou Zineddine, Nadhera : Alfatat wa chchouyoukh

(27) Royaume du Maroc, Code de la famille, 3 février 2004, art. 4

Le Cheikh d’Al Azhar et le Mufti d’Egypte : des lectures différentes de la charia

Par Khalid Chraibi

lundi 26 juin 2006

« La femme est-elle habilitée à diriger la prière ? La charia l’y autorise-t-elle ? » La question, sous son apparence anodine, soulève, de l’avis des experts, des points de droit complexes qui méritent qu’on s’y arrête.En effet, ni le Coran, ni la Sounna, les deux sources fondamentales de la charia, ne se prononcent sur cette question, laissant donc, en théorie, une totale liberté de décision aux communautés musulmanes, chacune selon ses spécificités et ses options. Pourtant, des juristes musulmans illustres, représentant des écoles de pensée différentes, tentent d’imposer chacun le point de vue de son école comme étant le seul qui reflète réellement le point de vue de la charia.

Ainsi, Mohamed Sayed Tantaoui, Grand Cheïkh d’Al Azhar (Le Caire) et Yusuf Qaradawi, juriste égyptien émérite, estiment-ils qu’une femme ne peut pas diriger une prière mixte. Par contre, Cheïkh Ali Jomaa, Grand Mufti d’Egypte, souligne qu’il « n’y a pas de consensus interdisant à la femme de diriger la prière. S’il y a des hommes qui acceptent d’être dirigés par une femme, toujours en matière de prière, qu’ils le fassent ». Jomaa ne voit pas non plus d’obstacle à ce qu’une femme puisse accéder à la fonction la plus haute en matière de jurisprudence religieuse, celle de mufti.

Entre le Cheikh d’Al Azhar et le Mufti d’Egypte, qui faut-il croire ? Qui reflète réellement le point de vue de la charia ? On peut même se demander s’il s’agit vraiment d’un point de charia, et non point d’une simple question de traditions nationales, en l’absence de toute référence à la question de l’imamat de la femme dans le Coran et la Sounna. La question n’est point d’ordre purement académique. En mai 2006, elle a fait l’objet d’une (courte) polémique au Maroc, un pays dont le champ religieux est pourtant en cours de restructuration et de modernisation depuis l’accession du roi Mohamed VI au trône en 1999.

Le ministère marocain des affaires islamiques a procédé, dans le cadre du programme de modernisation du champ religieux, à la formation d’une première promotion d‘imams et de « morchidates », chargés « d’enseigner, d’expliquer le Coran, le Hadith et la Sounna, c’est-à-dire d’instruire, de former et de répondre aux besoins des femmes et des hommes en ce qui concerne leur vie religieuse ». Les imams (hommes) ayant, parmi leurs prérogatives, de diriger la prière du vendredi dans les mosquées et d’y faire le prêche, des journalistes se demandèrent si les « morchidates » (femmes) allaient assumer les mêmes responsabilités.

Un haut responsable du ministère observa que rien, dans la charia, ne s’opposait à cela, ce qui provoqua des réactions immédiates dans certains médias, poussant les autorités du pays à demander au Conseil Supérieur des Oulémas du Maroc (CSO) de clarifier la position de la Charia à propos de l’imamat de la femme « selon le rite malékite ».

Dans une fatwa datée du 26 mai 2006, le CSO observa que le Maroc avait choisi d’appliquer le rite malékite depuis la constitution de l’Etat marocain, et que ce rite « s’est orienté vers ce qui est généralement admis, à savoir que la femme n’est pas habilitée à diriger la prière, tel que l’enseignent les propos des imams du rite, toutes époques confondues. » Il conclut qu’il « n’a jamais été prouvé, que ce soit dans l’Histoire du Maroc ou chez ses oulémas, qu’une femme ait dirigé à la mosquée la prière des hommes ou des femmes. C’est là une tradition perpétuée par les habitants de ce paisible pays et consacrée à travers les temps. »

Il faut noter, pour mettre les choses dans leur véritable perspective, que les femmes marocaines ne se sentiront pas déçues ou frustrées de ne pas pouvoir diriger la prière ou de faire le prêche dans les mosquées. En effet, après une lutte de plusieurs décennies pour la réforme du code du statut personnel, et grâce à l’appui décisif du roi Mohamed VI, les organisations féminines marocaines ont vu leurs efforts couronnés de succès en 2004 par l’adoption d’un nouveau Code de la famille. Largement inspiré de la Charia, comme le précédent, il se distingue de ce dernier par une lecture plus moderne de ses dispositions et est considéré, à juste titre, comme l’une des législations les plus progressistes du monde arabe en la matière. Aujourd’hui, les femmes marocaines concentrent leurs efforts sur la mise en œuvre, dans la vie quotidienne et au niveau des tribunaux, des dispositions du nouveau Code, sans se laisser distraire par des polémiques marginales.

Rappelons aussi qu’une fatwa, qu’elle émane du Cheikh d’Al Azhar ou du Grand mufti d’Egypte, par exemple, n’est pas un texte de loi ou une décision judiciaire dont l’application s’impose de manière impérative à qui que ce soit. Son objectif est de présenter un point de vue juridique compétent qui permet à toutes les parties intéressées de mieux saisir ce que la loi dit sur une question d’actualité. Comme il ressort de l’exemple cité, deux des plus grandes autorités de la charia en Egypte peuvent faire des lectures différentes de la charia, défendre des thèses opposées et déboucher sur des conclusions incompatibles entre elles, alors qu’elles traitent de la même question.

Le CSO est donc parfaitement fondé de faire sa propre lecture des faits, et d’invoquer le rite malékite, qui est à la base du droit musulman appliqué au Maroc depuis des siècles, ainsi que les traditions marocaines, pour rendre une opinion juridique qui explique au public marocain ce que la pratique marocaine en matière d’imamat de la femme a été dans le passé. C’est aussi son droit de recommander que le Maroc continue à éviter l’imamat de la femme à l’avenir, d’autant plus que, dans ce cas précis, l’application de cette recommandation ne dérangera personne dans la société marocaine.

La situation est tout autre, si l’on essaie de dépasser le cas précis à l’étude, pour se placer au niveau des principes généraux de droit. On est alors fondé de se poser la question : Est-ce que les choix de société qui ont été faits par les oulémas marocains au cours des siècles passés doivent nécessairement être perpétués à l’avenir, dans tous les cas de figure ? Doivent-ils être notre seul guide pour la construction de notre société de demain ? La société actuelle n’a-t-elle pas le droit d’opérer ses propres choix, en tenant compte de ses circonstances présentes et des objectifs qu’elle cherche à atteindre ?

Une interview d'Aimé Césaire : " Difficile d'être un homme libre"

Par Khalid Chraibi
jeudi 29 juin 2006

La Tragédie du Roi Christophe, malgré les scènes de détente quila parsèment, est une pièce extrêmement dure. Historiquement, elle retrace un épisode authentique de l’Histoire d’Haïti, mais souvent, on a l’impression que, par-delà Haïti, c’est à l’Afrique moderne que le Roi Christophe s’adresse. Que représente pour vous cette pièce ?

Tout d’abord, je désire insister sur le fait que la tragédie du Roi Christophe représente un épisode authentique de l’Histoire d’Haïti. En France, beaucoup de gens m’interrogent sur le Roi et croient que c’est une histoire imaginaire. Il n’en est rien. Nous avons une documentation extrêmement détaillée sur le règne du Roi Christophe, les ruines de la Citadelle qu’il a construite pourcommémorer à tout jamais la libération d’Haïti existent encore.

La pièce respecte scrupuleusement l’histoire, les événements, au point que beaucoup de mots prononcés par Christophe sont historiques, parfois rapportés tels quels. C’est donc une pièce haïtienne, Antillaise avant tout. J’ai même essayé de donner à la langue française cette couleur antillaise, à la fois dans le vocabulaire et la syntaxe. Cette atmosphère authentique, on la retrouve aussi dans une certaine emphase, très caractéristique de la vie politique haïtienne.

Cela, pour mettre en garde contre les analogies trop rapides. Mais, il est clair que par-delà Haïti, le Roi Christophe de ma pièce s’adresse à l’Afrique(indirectement, si vous voulez). J’ai été frappé moi-même, et si j’ai choisi ce sujet, c’est pour cela, par l’intérêt que l’épisode du Roi Christophe présente, et les analogies qui existent entre les problèmes qu’il eut à résoudre et ceux auxquels doivent faire face les pays sous-développés.

Aucune analogie n’est totale, mais en fait le Roi Christophe, c’est un peu l’homme d’Etat aux prises avec les problèmes de l’indépendance réalisée, quand il faut édifier l’Etat : c’est à ce moment-là que se présentent les grands problèmes : liberté, démocratie ou autocratie, les relations entre le « leader » et le « peuple », le grave problème du choix des idéologies, le problème de la différentiation en classes sociales de la population. Le Roi Christophe est aux prises avec tout cela, et dramatiquement, il échoue, car il n’est pas préparé à cela... Il est un esclave révolté, un homme de sang et d’orgueil, mais malgré ses bonnes intentions, il échoue.

Je ne cache pas, dans ma pièce, ses faiblesses ni ses ridicules, mais ne le condamne pas, car par-delà son ridicule, il y a l’amour qu’il porte à son « peuple » (je n’aime pas ce terme, mais il n’y en a pas d’autre !), et l’orgueil collectif qu’il veut rendre à ses concitoyens humiliés par la colonisation. Son aventure est tragique : il s’isole, un fossé se creuse entre lui et la population, et il se retrouve seul. Or, c’est là le problème de la condition de l’homme politique dans les pays sous-développés, et en Afrique particulièrement. Je n’ai pas voulu faire une pièce didactique, dont l’objet essentiel serait « d’enseigner », ... ce qui ne signifie pas non plus qu’on ne puisse pas en tirer la leçon.

On me demande souvent : « Etes-vous Christophien ou non ? » . La réponse n’est pas simple. Je suis choqué par toute une série d’attitudes du Roi Christophe, qui a un côté « nouveau riche », un côté « Monsieur Jourdain ». Et puis, par les moyens extrêmement brutaux, le côté « despote » du personnage qui ne peut avoir mon approbation. Mais le Roi Christophe n’est pas un héros, c’est un homme, dans toute sa complexité, et c’est cela qui est dramatique, pathétique. L’originalité de ma pièce, c’est de montrer l’aspect multiple des gens. On peut ne vouloir voir dans le Roi Christophe que son ridicule, ces ducs de la Marmelade qu’il nomme à sa « Cour », et dire : « Eh bien, voyez les nègres ! ». Ce que j’ai voulu faire, c’est expliquer ces singeries humainement, et on s’aperçoit alors qu’il y a une démarche qui ne manque pas de pathétique ni de grandeur. En fin de compte, c’est ce côté pathétique, « grand », qui émerge le plus.

Le Roi Christophe est un esclave, et ses démarches sont maladroites, ridicules parfois, mais attendrissantes. Ces démarches, je les comprends. Et il y a surtout la tragédie de l’homme qui dit : « On nous vola nos noms ». Car, moi-même, mon nom, qu’a-t-il d’authentique par rapport à moi ?

Ce que j’ai voulu, c’est, par-delà le ridicule, retrouver et expliquer la démarche humaine. Car, il est très facile de se moquer des Haïtiens qui ont de « drôles de noms », tous ces Toussaint, etc., mais il ne faut pas oublier que ces noms, ces sobriquets (Trou Bonbon, Tape-à-l’œil...) ce sont les Français qui les ont donnés aux Antillais.

Vous parlez du Roi Christophe avec respect pour sa souffrance, mais avec amour aussi, bien qu’il soit le « tyran ». A ce sujet, un des personnages de votre pièce dit, et cela explique le drame du Roi Christophe : « L’Histoire pour passer n’a parfois qu’une voie. Et tous l’empruntent... si bien que celles de la liberté et de l’esclavage se confondraient. » Cette affirmation est très grave, à notre époque caractérisée par le « mythe du Chef ». Voudriez-vous, pour éviter tout malentendu, nous expliquer plus en détail votre pensée ?

Le problème de la mystique du Chef est en effet extrêmement grave. Lénine, c’est aussi le chef, si vous voulez. Mais il ne faut pas de malentendu : Christophe échoue ; et c’est parce qu’il a pris la mystique du chef, qu’il s’est isolé, qu’il n’a pas suffisamment tenu compte de son peuple, qu’il échoue. Parce qu’il ne manifeste pas de « compréhension », comme dit un des personnages. Pourquoi alors la pièce est-elle un hymne à Christophe ? C’est parce que, malgré toutes ses erreurs, ses faiblesses, c’est un homme qui a voulu la grandeur de son peuple, qui a voulu réhabiliter sa race, parce qu’il était porté, dans ses actes, par une grandiose aspiration à la dignité.

C’est un homme très ambigu, mais très important en ce qu’il constitue une articulation historique : c’est un homme de transition. Je n’ai pas voulu simplifier, j’ai voulu montrer les choses dans leur ambiguïté. Lénine lui aussi, qui comprenait cet aspect ambigu des hommes, a parlé en termes élogieux de certains hommes de l’Histoire qui étaient de grands féodaux, mais qui étaient aussi des libérateurs de leur peuple.

En dehors du côté politique du Roi Christophe, il y a le côté humain : c’est le problème de l’homme seul, de l’action, du tragique de la condition humaine. Mais il y a aussi le côté religieux et métaphysique, qui ne ressort pas à la lecture de la pièce, mais que j’ai accusé à la représentation sur scène : il y a l’existence d’une lutte secrète. Remarquez le couple Christophe-Hugonin. Tout le monde y voit un côté shakespearien : roi et bouffon. Mais plus profondément, il faudrait partir d’un côté africain. Christophe, l’homme dur, est la représentation du Dieu « SHANGO », le grand « Dieu du ciel » de la mythologie du Dahomey, du Brésil et de Haïti. C’est le « tonnerre », Dieu très violent, mais bienfaisant et rajeunisseur : il est l’orage, qui est violent, mais qui féconde la terre en apportant la pluie bienfaisante. Extraordinairement, Shango est le seul Dieu de la mythologie qui se tue : il se pend.

L’autre aspect des choses est représenté dans cette mythologie par un Dieu-clown, que les Anglais appellent « trickster » (qui joue des tours), incarné dans la pièce par le « bouffon » Hugonin. C’est un Dieu malin qui, sous son caractère ironique, représente l’autre aspect, complémentaire, des choses. C’est la lutte de l’esprit ironique contre l’esprit sérieux. Or, Christophe s’est suicidé, et Hugonin devient fou. Le « bouffon » qui devient fou, c’est cela la tragédie, aussi, dans son horreur.

Vous avez écrit, en introduction à votre pièce :« Les pays coloniaux conquièrent leur indépendance, là est l’épopée.L’indépendance conquise, ici commence la tragédie. » Voudriez-vous nous commenter cette pensée ?

Effectivement, la lutte pour l’indépendance est glorieuse, magnifique. Mais, je dirais que c’est « relativement facile ». Qu’on ne se méprenne pas sur ma pensée. La lutte pour l’indépendance coûte beaucoup de sang et de larmes, c’est un acte héroïque, mais c’est « facile » comparé aux problèmes qu’il faut résoudre, une fois l’indépendance conquise. La lutte est épique, mais avec du courage et de l’enthousiasme, c’est réalisable. C’est l’épopée. Après l’indépendance, c’est la tragédie. Car, c’est à ce moment-là, et les gens devraient s’en rendre compte, que la lutte difficile commence, que la lutte pour la libération prend son sens. A ce moment-là, on lutte pour soi-même, il n’y a plus d’alibi possible, l’homme est aux prises avec lui-même.

C’est là le côté le plus viril de la lutte, mais aussi le plus dur.Car l’esclave, à la limite, n’a pas de responsabilités :théoriquement, il se contente de faire le travail qu’on lui ordonne de faire, de manger et de dormir.

Naturellement, il est bien plus difficile d’être un homme libre que d’être un esclave. Mais toute la dignité de l’homme vient de ce qu’il préfère la liberté difficile à l’esclavage et la soumission faciles. C’est de cela que les pays nouvellement indépendants doivent prendre conscience, c’est de cela que le Roi Christophe a pris conscience... Sekou Touré a très bien exprimé cela en répondant au Général de Gaulle : « Nous préférons la pauvreté dans la liberté à l’opulence dans l’esclavage. »

Votre œuvre, l’une des plus profondément originales du Tiers Monde et des temps modernes d’une manière générale, trouve son inspiration la plus puissante dans les racines les plus « authentiques » de Haïti et de sa culture, mais c’est en même temps une œuvre extrêmement difficile et élaborée du point de vue artistique. C’est l’un des points les plus délicats de l’art contemporain du Tiers Monde : l’art doit-il d’abord chercher à être accessible au grand public, ou bien l’artiste doit-il faire son travail « en artiste », sans faire de concessions aux contingences de son époque ?

Votre question est extrêmement intéressante, et soulève un problème très important. Je vais essayer d’y répondre. Tout d’abord, bien que mon œuvre soit « haïtienne », je suis Martiniquais, non Haïtien. Mais je suis « Antillais » surtout (les Antilles englobant Haïti, la Martinique, etc. Haïti m’a intéressé parce qu’elle a l’histoire la plus mouvementée, la plus passionnante, la plus glorieuse, la plus malheureuse aussi. Savez-vous que Haïti est la première colonie noire à s’être battue pour son indépendance puis, une fois son indépendance conquise, à prendre le régime de république ? Cela se passait à la fin du 18è s. Et pourtant, actuellement, le peuple haïtien est l’un des peuples les plus malheureux, à cause de la situation que vous connaissez. J’ai été fasciné par Haïti, parce que c’est une sorte « d’œil grossissant » pour toutes les Antilles, et pour l’Afrique aussi, et en étudiant l’histoire d’ Haïti, on pourrait avoir une idée de tous les problèmes du Tiers-Monde.

En ce qui concerne votre question sur l’œuvre « difficile », c’est un problème esthétique extrêmement important. Difficile ? Vous dirais-je qu’à mon avis, cela n’est pas entièrement, totalement vrai ? En ce qui concerne mon œuvre, en particulier mon recueil de poèmes « Cahier d’un retour au pays natal », je dois vous dire que ce qui m’a toujours frappé, c’est que malgré leur caractère de prime abord « ésotérique », mes lecteurs les plus compréhensifs sont des gens du peuple. Il y a des milliers d’Africains qui connaissent par cœur de grands extraits du « Cahier d’un retour... », et pourtant c’est une œuvre difficile. Les hommes de culture française, occidentale, sont ceux qui parlent le plus de la difficulté de mon œuvre. Cette œuvre rejoint, par ses démarches, les démarches de la pensée dite « primitive ».

Des gens disent : « c’est du surréalisme ». Mais alors, beaucoup de paysans africains font du surréalisme sans le savoir, car la pensée africaine n’est pas analytique, sa démarche est synthétique, analogique et métaphorique. C’est cela le « surréalisme ». Le surréalisme est opposé à la tendance analytique occidentale, mais est conforme à la pensée africaine. Vous avez l’exemple de cet Africain, Amos Tutola, homme du peuple qui était concierge dans un hôtel, et qui s’est mis à écrire des œuvres d’une poésie et d’une fraîcheur extraordinaires, toutes en métaphores. S’il était sorti de l’université, on aurait dit : « c’est un surréaliste ». Le développement de la culture occidentale s’est fait au détriment du sens de l’image, et on est très surpris de voir combien mon œuvre,dite difficile par les intellectuels, est relative.

Mais il y a un problème malgré tout, et c’est pour cela que, depuis quelque temps, je me suis dirigé vers l’art théâtral. Pour moi, le théâtre est le moyen de sortir de la contradiction que vous signalez, et de mettre la poésie à la portée des masses, de « donner à voir » comme dirait Eluard. Le théâtre, c’est la mise à la portée du peuple de la poésie.

Le théâtre est très important dans nos pays sous-développés, il y a dans ces pays une faim de théâtre. Car ce sont des pays quis’interrogent. Autrefois, ils étaient soumis à une domination étrangère, ils subissaient leur sort. Maintenant, ce sont eux qui forgent leur destinée, et mettent en question, et le théâtre est la mise en question de la vie par elle-même. Avec l’indépendance, le Tiers-Monde est arrivé à l’âge où l’on s’interroge sur soi-même, et c’est là l’âge du théâtre.

Arthur Miller a écrit : « L’art se doit de témoigner sous peine de tomber dans l’artifice et la complaisance. Quand je parle de l’art en tant que témoin, c’est simplement pour lui rendre sa fonction première, qui est d’ouvrir les yeux à la vie et non pas de procurer un faux réconfort. » Cela, c’est le thème de « l’art engagé », un des thèmes les plus discutés du Tiers-Monde. Quels commentaires feriez-vous à propos de cette citation ?

Je suis tout à fait d’accord avec cette phrase de Miller et, à ma manière, je considère que je témoigne. Le Roi Christophe est un témoignage. « Ouvrir les yeux à la vie », comme dit Miller, c’est ce que je disais tout à l’heure : « la vie qui prend conscience d’elle-même et fait prendre conscience (par le théâtre). » Je suis rigoureusement « engagé » et ne conçois pas qu’un artiste du Tiers-Monde ne soit pas engagé. Cela ne signifie pas que l’engagement permet d’éviter les problèmes esthétiques qui se posent à l’artiste, mais l’engagement est nécessaire. Je ne conçois même pas que nous ne puissions pas l’être. Je ne conçois pas que l’artiste puisse rester un spectateur indifférent, refusant de prendre une option.

Mais, attention à la notion d’engagement : engagement ne signifie pas pour l’artiste être engagé dans un parti politique, avoir sa carte de membre, et son numéro. Etre engagé, cela signifie, pour l’artiste, être inséré dans son contexte social, être la chair du peuple, vivre les problèmes de son pays avec intensité, et en rendre témoignage. Pour citer un maghrébin, Kateb Yacine par exemple est un hommeabsolument représentatif. Son œuvre reflète les souffrances du peuple algérien qui lutte pour la libération, elle porte témoignage. C’est cela l’engagement. Toute œuvre d’art, d’ailleurs, à condition d’être profonde, porte témoignage, et elle ne le peut que si elle estvraiment vécue, sous-tendue par tout le drame intérieur de l’écrivain,qui résulte de l’engagement. Kateb Yacine, c’est l’Algérie.

Ce qu’il faut distinguer, c’est les niveaux de l’engagement. L’engagement politique est un niveau. Mais ce n’est pas le seul niveau. Le deuxième niveau est celui de l’engagement de l’écrivain, et cet engagement est plus fort encore. Il faut fixer l’engagement de l’écrivain à son propre niveau. Si cela n’était pas vrai, alors Dostoïevski ne serait pas un artiste engagé, à cause de ses attitudes politiques. Et pourtant, Dostoïevski est un artiste engagé, qui porte témoignage, parce que nul n’a exprimé de manière aussi profonde la réalité du peuple russe.

Je lutte là contre une conception trop primaire et schématique del’engagement, et contre la littérature des « mots d’ordre », la littérature « dirigée » qu’on a pu voir naître dans certains pays.L’artiste doit être suffisamment engagé dans sa situation pour vivre dramatiquement à lui tout seul les problèmes de son peuple. Dans cette optique, Kateb Yacine porte tout le drame du peuple algérien, tout comme Kafka portait le drame du peuple juif. C’est cela l’art engagé.